Sull'idea di giustizia globale

Salvatore Veca

1. La mia relazione è articolata in due parti. Nella prima mi propongo di chiarire la natura del paradigma delle teorie della giustizia che, negli ultimi decenni, ha costituito il più coerente tentativo di applicazione dell'etica alla politica, alle istituzioni e alle questioni pubbliche. Considero le teorie della giustizia come teorie normative che mirano a dare ragioni o criteri per il giudizio o la valutazione etica di istituzioni e pratiche sociali. Si può sostenere che si tratti di teorie del giudizio politico riflessivo e che la loro questione centrale sia in ogni caso riconoscibile o riformulabile nei termini di una risposta alla domanda di giustificazione etica.
    E' su questo sfondo che possiamo mettere a fuoco i familiari contrasti fra alcune prospettive filosofiche salienti che esemplificano risposte differenti e alternative alla domanda di giustificazione etica: utilitarismo e contrattualismo, libertarismo e comunitarismo. Si può infatti sostenere che, anche nella recente ricerca filosofica italiana, buona parte della discussione e del confronto delle idee si sia sviluppata intorno a tali questioni, grosso modo nel corso degli anni Ottanta, dando luogo a una varietà di esiti interessanti dal punto di vista della filosofia politica e sociale. (Buona parte della discussione vuol dire che non tutta la discussione interessante nella recente filosofia politica anche italiana si è svolta entro il paradigma della teoria normativa; questa, che a me sembra un'asserzione dopo tutto ovvia e banale, non sembra essere tale per i critici della mia prospettiva. E' forse utile chiarire, ancora una volta, che una tesi a favore degli impegni normativi o prescrittivi della filosofia politica non è una tesi che aspira alla completezza: vi sono altri modi, interessanti e illuminanti, di fare filosofia politica che rifuggono dal ricorso alle questioni di giustificazione etica di cose come istituzioni e pratiche sociali. Io sono stato sempre a favore di una dieta non monotona nelle forme di vita e nella ricerca filosofica e ho sempre trovato una buona cosa la compagnia di commensali con gusti diversi dai miei.)
    Ora, la tesi che suggerisco è che gli esiti della discussione nell'ambito favorito dalle teorie della giustizia assumono tutti il loro senso pertinente e definiscono la loro portata i) in virtù del riferimento, implicito e esplicito, a comunità politiche chiuse, caratterizzate dalla stabilità dei confini e ii) in virtù del riferimento prevalente a una particolare classe di circostanze: quelle che possiamo convenire di chiamare le circostanze del conflitto distributivo. Osservo che il riferimento a queste due condizioni, fra loro non indipendenti, definendo la portata delle teorie della giustizia, ne definisce anche i limiti. Sono questi i limiti che sembrano dover essere oltrepassati se prendiamo sul serio le sfide che sono rivolte a chi fa teoria politica nel giro di boa fin de siècle.
    Nella seconda parte della relazione, avanzo la congettura secondo cui negli anni Novanta le ricerche e le applicazioni di una qualche prospettiva etica o, più semplicemente, dal punto di vista etico alla politica e alle politiche si siano orientate nel tentativo di una estensione della portata dei criteri del giudizio politico o dei principi di giustizia dal contesto interno delle comunità all'arena della comunità internazionale. Si tratta di una gamma di tentativi di oltrepassamento dei limiti.
    Esaminiamo quindi la natura dei differenti problemi che l'estensione della portata dei criteri incontra, quando si passi dal versante interno all'arena internazionale o transnazionale. Abbozzo in conclusione un possibile programma di ricerca nella direzione di un'idea di giustizia globale, chiedendomi quale possa essere la tesi unificante o la stella polare che ci orienti nel guazzabuglio.
    Questo programma è quello che sembra a me coerente con un'etica applicata alla politica che cerchi di rispondere alle domande difficili ma ineludibili che la nostra incertezza di osservatori e partecipanti nella polis o nella cosmopolis fin de siècle rivolge, ancora una volta, alla teoria.

2. Cominciamo con la questione della natura delle teorie della giustizia come teorie che mirano a fornirci criteri per il giudizio etico su cose come istituzioni, pratiche sociali, norme e provvedimenti. Chiediamoci in quali circostanze sia per noi importante disporre di (o ricorrere a) criteri del giudizio. Non è difficile vedere che la cosa è per noi importante quando si dia incertezza quanto al giudizio; quando dobbiamo soppesare, nell'esercizio valutativo, ragioni pro e contro una certa pratica o una certa istituzione. E' in casi come questi che l'incertezza di noi giudicanti chiede teoria. Si può dire allora che una teoria della giustizia, quale che sia, è una teoria della giustificazione etica che affonda le sue radici nel nostro senso di giustizia, quale che sia. E' la vecchia e venerabile faccenda della correlazione o dell'isomorfismo fra psyché e polis che è qui in gioco. Rawls ha sostenuto in proposito che una teoria della giustizia dovrebbe funzionare come una grammatica generativa dei nostri enunciati in cui formuliamo giudizi sul giusto e sull'ingiusto. In altri termini, restando fermi a questa connessione fra teoria e senso individuale di giustizia, le pratiche della giustificazione etica affonderebbero le loro radici nel contesto intrapersonale dei giudicanti.
    Suggerisco in proposito una tesi a favore della priorità del contesto interpersonale sul contesto intrapersonale: una priorità della polis sulla psyché, per ricorrere ancora al linguaggio inaugurale del grande dialogo platonico sulla giustizia. Come ha sostenuto Hampshire, sono le istituzioni e le pratiche sociali del giudicare e dell'arbitrare equamente nelle circostanze del conflitto fra pretese e ragioni pro e contro che modellano e plasmano il nostro senso di giustizia. Dovremo quindi guardare e mettere a fuoco lo sfondo pubblico delle pratiche sociali della giustificazione per rendere conto del nostro senso di giustizia e delle radici del suo prolungamento e sviluppo intellettuale nelle nostre teorie della giustizia.
    Chiediamoci ora: in che senso preciso possiamo specificare la natura etica della giustificazione? Si consideri che lo sfondo in cui ci muoviamo è quello dell'applicazione dell'etica alla politica, dell'impegno alla valutazione etica dei modi, delle norme, delle istituzioni politiche e delle pratiche sociali che determinano le forme del convivere. Dovremo quindi chiarire quali requisiti la giustificazione deve soddisfare perché essa sia riconoscibile come giustificazione etica. Solo così, infatti, potremo dare un senso all'idea che le teorie della giustizia abbiano le loro radici nelle circostanze interpersonali e sociali in cui si danno pratiche di giustificazione. Diciamo allora che la giustificazione etica deve esemplificare alcune proprietà del punto di vista morale: le ragioni della giustificazione devono rispondere a che cosa chiunque di noi deve a chiunque altro, incluso se stesso.
    E' bene riconoscere subito che questa caratterizzazione del punto di vista morale è inevitabilmente generale e astratta. E la cosa non è poi così sorprendente: dopo tutto, stiamo definendo solo la nostra sintassi. Le interpretazioni del punto di vista morale corrispondono alle semantiche che specificano una varietà essenziale di modi di intendere il significato da assegnare a che cosa ciascuno di noi deve a chiunque altro, incluso se stesso. Un concetto di giustizia, più concezioni della stessa, per usare la fortunata espressione di Rawls.
    Non è difficile ora riconsiderare la tensione fra teorie della giustizia centrate sull'idea di utilità e teorie della giustizia centrate sull'idea di diritti come una tensione che si genera entro il contesto delle nostre pratiche di giustificazione e valutazione etica di istituzioni e pratiche sociali, nel senso che abbiamo specificato. Allo stesso modo, potremmo riformulare alcune opposizioni familiari della discussione pubblica, nelle democrazie costituzionali della parte ricca del mondo, del tipo di quella fra l'egualitarismo democratico e il libertarismo, nei termini di interpretazioni alternative di che cosa voglia dire che gli uomini e le donne hanno diritti.
    Dopo tutto, come sostiene Aristotele, una teoria della giustizia risponde al fatto dell'ingiustizia o della pleonexia: e se riconosciamo che si dà pleonexia quando persone si avvantaggiano rispetto ad altre persone per il fatto che hanno più del dovuto o per il fatto che negano loro quanto è dovuto, possiamo dire che ogni teoria della giustizia mira a darci il criterio per definire quanto è dovuto a chiunque. (Possiamo anche dire: la tensione e la controversia fra semantiche che specificano interpretazioni alternative della sintassi del giusto e dell'ingiusto investono la risposta alla domanda su che cosa sia dovuto alle persone. Per parafrasare Sen, dato che ciò che è dovuto alle persone ci dice che cosa è giusto le persone possiedano, dovremo chiederci: possesso di che cosa?)
    Quanto voglio suggerire è che le teorie politiche normative dell'utilitarismo, del contrattualismo e del libertarismo possono essere riconsiderate, in modo piano e naturale, come teorie centrate su risposte diverse alla stessa domanda di giustificazione etica delle istituzioni e delle pratiche sociali, delle nostre forme politiche di convivere durevolmente nel tempo. Le differenti risposte vertono, in altri termini, sui criteri di valutazione di una società bene ordinata nella durata. Qualcuno potrebbe obiettare che le cose non tornano così agevolmente se ci misuriamo e vogliamo rendere conto delle pretese e degli impegni di teorie comunitarie o pluraliste, nel senso di Walzer, a proposito dei requisiti di una società bene ordinata. Ma si consideri: le tesi dei comunitari non sono tesi contro l'idea della giustificazione etica: sono piuttosto tesi centrate sulla convinzione che attività come giustificare o valutare eticamente forme di vita e norme e condotte sono inevitabilmente situate e, per dire così, interne a forme di vita e contesti determinati.
    I comunitari negano che abbia senso porsi una prospettiva esterna o adottare un punto di vista che sia indipendente dalle forme di vita o dalle tradizioni entro cui ci misuriamo con le nostre questioni di giustizia. Possiamo dire che il comunitarismo non si basa su una confutazione della rilevanza dell'impegno alla giustificazione quanto piuttosto su un'interpretazione alternativa della stessa, che mette a fuoco il carattere intrinsecamente contestualistico dei nostri modi di giustificare la cui validità normativa è, a sua volta, intrinsecamente circoscritta ai vocaboli di moralità contingentemente ereditati.

3. Il riferimento all'etica dei comunitari e alle prospettive contestualistiche di applicazione dell'etica alla politica mi consente piuttosto di illustrare la questione della portata e dei limiti del paradigma delle teorie della giustizia. Come ho accennato, questa famiglia di prospettive è caratterizzata sostanzialmente dal riferimento, implicito e esplicito, contingente o necessario, all'idea di comunità politica chiusa. Questa connessione è del tutto contingente per l'utilitarismo, è esplicita per il contrattualismo e il libertarismo, è necessaria per il comunitarismo.
    Ho cercato di esaminare analiticamente la connessione fra queste teorie e il riferimento al versante interno degli stati-nazione in Della lealtà civile: qui mi basta sottolineare che l'esercizio valutativo ha per oggetto lo spazio del convivere circoscritto da confini dati, che includono chi fa parte della comunità politica data e che, in questo senso, per parafrasare Habermas, la costellazione di sfondo entro cui le teorie della giustizia assumono un senso pertinente è una costellazione intrinsecamente nazionale o, come dirò, locale. Non solo: il riferimento a comunità politiche dai confini dati è connesso alla classe prevalente di circostanze entro cui si generano domande per la teoria politica normativa. Come ho accennato, si tratta per lo più di circostanze in cui saliente è un tipo puro di conflitto che chiamerò propriamente distributivo. Questo è vero per utilitarismo, contrattualismo e libertarismo; non vale nello stesso modo per il comunitarismo in cui prioritario è altro tipo di conflitto, quello che chiamerò propriamente identitario o per il riconoscimento.
    Vediamo ora di chiarire questi cenni a differenti modi di pensare il conflitto, formulati grazie a una tassonomia proposta da Alessandro Pizzorno, per fissare con chiarezza sufficiente quei limiti dei nostri modi di pensare la giustizia come prima virtù delle istituzioni e delle pratiche sociali che devono essere oltrepassati se prendiamo sul serio le sfide che sono rivolte a chi fa teoria politica nel giro di boa fin de siècle.
    Possiamo dire che si dà conflitto distributivo quando attori entrano in conflitto con altri avanzando pretese intorno alla distribuzione di costi e benefici. Si osservi che una condizione previa deve essere soddisfatta perché si dia il caso modellizzato dal tipo puro: gli attori devono condividere la metrica del valore con cui valutare qualcosa come un costo o come un beneficio e ciò, a sua volta, presuppone che sia soddisfatta la condizione del mutuo riconoscimento come attori che avanzano pretese confliggenti. Diremo che quest'ultima condizione, se soddisfatta, genera stabilità per l'identità degli attori i cui interessi sono in gioco. Questa è la natura familiare delle questioni di giustizia distributiva: per chiarire le idee, si pensi a un conflitto intorno a interpretazioni alternative dei diritti di cittadinanza o alla controversia sulle agenda dello stato sociale nelle democrazie costituzionali della parte ricca del mondo. Il criterio della massimizzazione del benessere collettivo, l'equità nelle opportunità e nell'accesso ai beni sociali primari e la tesi sullo stato minimo si confrontano in questo spazio e mirano, in modi differenti, a orientarci nel giudizio sulla politica e sulle politiche.
    Come ho sostenuto in Dell'incertezza, la connessione non banale fra identità e riconoscimento si può specificare in questo modo: l'avere qualcuno identità dipende dalla stabilità nel tempo della cerchia di riconoscimento di quella identità. (Di nuovo, per chiarire le idee, si pensi all'erosione della cerchia di riconoscimento di cittadinanza o all'indebolimento e alla metamorfosi delle identità collettive nella costellazione postnazionale.) Ora, possiamo dire che si dà conflitto identitario o per il riconoscimento quanto attori entrano in conflitto con altri avanzando pretese intorno ai modi del loro essere riconosciuti, avanzando pretese quanto al riconoscimento di una loro, distinta, identità.
    E' facile vedere che, in questo secondo caso di tipo puro di conflitto, collassa la condizione della stabilità dei riconoscimenti perché è proprio il riconoscimento a essere la posta in gioco del conflitto. (Ho più volte sostenuto che le prospettive del comunitarismo sono risposte insoddisfacenti alla questione giusta: ai processi di crescente frammentazione ed erosione delle cerchie condivise della lealtà civile. Il succo di gran parte delle discussioni pubbliche sul multiculturalismo e sulla virtù elusiva ed esigente della tolleranza sta grosso modo nel cercare la risposta giusta alle sfide di una Babele, almeno prima facie, dei riconoscimenti.)
    Oltrepassare i limiti della costellazione vuol dire misurarsi con il problema della estensione della portata dei nostri criteri del giudizio politico riflessivo: dalla giustizia locale alla giustizia globale. Nel senso che ho sommariamente indicato, ciò vuol dire mettersi alla prova nel tentativo difficile ma ineludibile di pensare un'etica per la politica, le istituzioni e le pratiche sociali che superino un esigente test di giustificazione le cui ragioni dovrebbero poter valere per chiunque, come noi, abbia una vita da vivere qua e là per il pianeta. E tutto ciò, indipendentemente da confini dati o dalla sorte contingente per cui ci è accaduto di nascere qua o là in un mondo sempre più piccolo e interdipendente. Quale filosofia politica, quale concezione del giusto e dell'ingiusto ai tempi della globalizzazione?

4. Muovendo dallo sfondo e dai limiti del paradigma delle teorie della giustizia ci troviamo a misurarci con il rompicapo dell'estensione. Dobbiamo quindi chiarire la natura delle difficoltà cui va incontro il tentativo di estensione della portata dei criteri della giustificazione etica dai contesti locali al contesto globale. Suggerisco in proposito che, se si accetta l'idea della praticabilità dell'estensione, allora ci troviamo a oscillare fra teorie dell'utilità e teorie dei diritti, ciascuna delle quali pretende la completezza. Sostengo una tesi a favore dell'incompletezza, che mette a fuoco le due dimensioni moralmente importanti dell'essere pazienti e agenti.
    Mi chiedo quindi: giustizia di che cosa? Quali gli oggetti o gli spazi cui si applicano propriamente i principi di giustizia globale? E distinguo fra lo spazio delle istituzioni, lo spazio del conflitto, lo spazio della distribuzione di risorse: istituzioni internazionali o transnazionali, guerra e pace, ricchezza e povertà. Di qui, infine, la questione saliente per un abbozzo di programma di ricerca sulla giustizia globale: c'è una tesi unificante, una "stella polare" che ci orienti del dare coerenza ai nostri criteri del giudizio politico riflessivo sulla giustizia internazionale?
    Disponiamo in realtà di una risposta prima facie canonica alla nostra domanda: è quella che candida una tesi filosofica sui diritti umani a fungere da tesi unificante. Ma conosciamo bene la natura delle difficoltà e delle controversie a proposito della giustificazione dei diritti umani e della loro interpretazione. Sembra che abbiamo bisogno di ragioni a favore dei diritti umani che dipendano da un'idea di valore meno esposta all'incertezza generata dal conflitto delle interpretazioni e dal carattere politicamente non neutrale dell'idea stessa di diritti umani. Passo quindi a illustrare un'idea di valore che, rispondendo alla pluralità delle dimensioni dei pazienti e degli agenti morali, mette a fuoco il bene umano dello sviluppo come libertà. Avanzo la congettura che questa idea dello sviluppo come libertà, nel senso di Sen, possa forse darci il filo di Arianna per uscire dal labirinto.
    Le obiezioni e le critiche all'idea dell'estensione sono così importanti e numerose che l'impresa appare in partenza maledettamente difficile. Una famiglia di obiezioni può essere fatta risalire al severo divieto che, all'origine della teoria politica moderna, Hobbes ha formulato: un divieto che è coerente con la concettualizzazione dell'arena internazionale nei termini di uno stato di natura. Il divieto hobbesiano è rimasto centrale nel nucleo del programma del realismo politico. E il realismo politico ha insistito, nelle sue riformulazioni, sulla fallacia della analogia domestica. Una variante delle obiezioni è quella che esclude che possa darsi spazio, nell'ambito delle politiche e delle condotte nell'arena internazionale, per un genuino giudizio etico: vi sarebbe spazio solo per giudizi prudenziali. D'altra parte, obiettano coloro che condividono una prospettiva contestualistica quanto al giusto e all'ingiusto, il pluralismo e la frammentazione del valore generano incommensurabilità e radicale non traducibilità fra dottrine morali, religiose o meno che siano, e ciò è a sua volta responsabile dello scacco cui è destinato qualsiasi tentativo in ogni caso universalistico di estensione dei criteri del giudizio etico.
    Chi sostenga una convinzione meditata a favore della prospettiva di una concezione di giustizia globale deve superare un'ampia gamma di difficoltà e mostrare in che senso le obiezioni e il divieto hobbesiano possano, alla fin fine, risultare non così irresistibili. Una via in certo senso indiretta per sostenere la plausibilità dell'impresa può esser quella che ci è suggerita dalle trasformazioni e dagli sviluppi non della filosofia politica ma della teoria delle relazioni internazionali, della teoria economica e sociale dello sviluppo e del diritto internazionale; qui la tensione fra teoria positiva e teoria normativa può essere feconda. Una teoria normativa, come ho chiarito nella prima parte, mira a orientarci nel giudizio. Ma noi non ci impegniamo in esercizi di valutazione nel vuoto pneumatico: l'attrito con attività come descrivere e spiegare o interpretare stati del mondo è inevitabile quando siamo alla ricerca dei criteri per giudicare stati del mondo; quando, come ha sostenuto Mario Albertini, ci mettiamo alla prova nel progettare ciò che è bene che accada. I teoremi delle teorie della giustizia non si inferiscono da assiomi normativi, punto e basta: si inferiscono da assiomi normativi congiunti a postulati descrittivi. Per questo una teoria della giustizia globale deve prendere sul serio gli sviluppi della migliore scienza giuridica, storica, politica, economica e sociale: si pensi alle sfide che i processi di globalizzazione, quale che sia l'interpretazione di questo termine controverso, rivolgono al diritto internazionale post-Westfalia e alle tesi cosmopolitiche del neocostituzionalismo o alle domande difficili che le trasformazioni dei rapporti fra sistemi politici, mercati e territorialità pongono alle teorie della democrazia e alle teorie dello sviluppo o, infine, alle questioni salienti per la sociologia chiamata a misurarsi con processi di sconnessione della nozione in qualche senso unitaria di società con cui si è costituita la sua tradizione classica.
    In questo senso, come ha suggerito Stanley Hoffman, potremo forse muovere a tastoni dalle migliori descrizioni di ciò che vi è per saggiare le condizioni di possibilità di ciò che, per noi, politicamente vale. Non dimentichiamo che lo sfondo entro cui la nostra incertezza di osservatori e partecipanti rivolge domande alla teoria è, grosso modo, quello della costellazione postnazionale.

5. Immaginiamo allora di aver superato il divieto hobbesiano. Possiamo chiederci: quale fisionomia deve presumibilmente avere una prospettiva globale che esemplifichi il precetto kantiano a proposito del "pensiero largo"? Sostengo che una prospettiva etica globale abbia due punti focali che coincidono con dimensioni di benessere e di diritti per esseri umani. Una qualche versione dell'utilitarismo e una qualche versione di una teoria dei diritti sono di nuovo fra loro in tensione: qualcuno potrebbe riconoscervi la venerabile tensione fra Bentham e Kant.
    Come sappiamo, il fascino dell'utilitarismo come teoria normativa sta nella sua idea guida della minimizzazione della sofferenza socialmente evitabile. E' alla luce di questa idea che siamo indotti, nell'esercizio valutativo sulla qualità di vite umane, a mettere a fuoco le dimensioni del deficit di pazienti morali. La moralità utilitaristica è centrata sul nostro essere beneficiari o recettori di benefici; come ha sostenuto Scanlon, l'utilitarismo filosofico è basato sull'idea della moralità come protezione del nostro benessere. In Dell'incertezza ho insistito sul fatto che mi sembra solo fatuo sottovalutare questa dimensione che tocca la soddisfazione o la frustrazione dei nostri interessi, quanto rende migliori o peggiori le nostre vite finite.
    Si deve tuttavia riconoscere che questa prospettiva è cieca nei confronti del nostro essere agenti morali, del nostro progettare le nostre vite individuali e collettive, della nostra autonomia di persone. Una moralità dei diritti risponde e protegge le condizioni della dignità delle persone, specificando in che senso a esse sia dovuto eguale rispetto. (Non è difficile cogliere qui una connessione con il tema del riconoscimento e dell'identità cui ho accennato nella conclusione della prima parte.) Ora, il punto che mi interessa è il seguente: ciascuna delle due prospettive pretende la completezza, ritiene di dover avere l'ultima parola a proposito di ciò che, per noi, vale.
    La mia è invece una tesi che si basa sull'elogio dell'incompletezza in faccende delicate e difficili come queste. Immaginiamo allora un continuum ai cui estremi troviamo i) la sofferenza del paziente (il deficit che azzera le capacità di funzionamento delle persone) e ii) la sofferenza dell'agente (la variegata esperienza della umiliazione, della degradazione, dell'uso di esseri umani come arnesi: tutti modi del mancato riconoscimento).
    Thomas Nagel ha osservato che il riconoscimento dei diritti esprime quell'aspetto della moralità che vede le persone non solo come oggetti di benefici e protezione, ma anche come agenti inviolabili e indipendenti, il cui status come membri della comunità morale non è esaurito dall'inclusione dei loro interessi come parte del bene generale. L'argomento di Nagel riconosce che il valore dei diritti può essere strumentale o intrinseco: nella mia terminologia, il valore è strumentale per la dimensione del paziente e intrinseco per quella dell'agente. Credo che Nagel sarebbe d'accordo con il mio elogio dell'incompletezza. La sua idea è che possiamo considerare le due tesi sul valore strumentale e intrinseco come complementari. La tesi del valore intrinseco si basa sull'idea che i diritti incorporano una forma di riconoscimento del valore di ciascuna persona che differisce da quello che ci induce a valutare la salienza dell'aumento della felicità umana e della riduzione della sofferenza. Le due forme di riconoscimento di valore umano sono allora fra loro complementari e non mutuamente esclusive. In questo senso l'incompletezza sembra essere una virtù matura. Una concezione di giustizia globale deve prendere sul serio l'incompletezza e rispondere al fatto dell'ingiustizia: sofferenza di pazienti, degradazione di agenti. E questo può orientarci, come suggerirò nelle battute conclusive, nella manovra mirante all'estensione. Ma ora dobbiamo chiederci: una teoria della giustizia di che cosa?

6. Si considerino a proposito della nostra domanda i tre spazi o i tre ambiti che ho indicato: lo spazio delle istituzioni, quello della guerra e della pace, quello della ricchezza e della povertà. Partiamo da quello delle istituzioni nel quadro di una teoria ideale che incorpori nel suo nucleo l'impronta kantiana di Per la pace perpetua. Nel suo ultimo libro, The Law of Peoples, Rawls ha proposto un'estensione universalistica della sua teoria della giustizia che riformula i celebri articoli definitivi dell'immaginario trattato di pace della fine del diciottesimo secolo (ricordiamo sommariamente che i tre punti riguardano rispettivamente la costituzione repubblicana e non dispotica, il diritto internazionale e il federalismo, il diritto cosmopolitico). Alla fine del ventesimo secolo Rawls propone un indebolimento della prima clausola di Kant.
    L'idea è che noi, abitanti delle democrazie costituzionali, dovremmo estendere la tolleranza e il rispetto verso altri mondi e culture, politiche o religiose che siano. Siamo tenuti a considerare società bene ordinate le cui istituzioni di base siano modellate da altre concezioni della giustizia politica. Tutto questo a una sola condizione: che le sovranità interne siano limitate e vincolate, nei modi del loro esercizio, dal rispetto dei diritti umani fondamentali. Così, possiamo pensare a una progressiva estensione della società delle società liberali alla società delle società non liberali e tuttavia bene ordinate alla luce di altri principi di valore politico. E questo ci dà l'idea di un diritto ragionevole dei popoli alla cui luce giudicare il diritto internazionale, le sue lacune, i suoi deficit, le sue agenda per approssimarci a un ordine internazionale meno ingiusto.
    L'abbozzo del diritto ragionevole dei popoli vale, per quanto vale, entro il quadro di una teoria ideale. Appena ci spostiamo all'ambito della teoria non ideale, quella in cui si dà non conformità e, quindi, si dà il fatto dell'ingiustizia, ecco che ci misuriamo con i dilemmi e i problemi difficili che occupano gli altri due ambiti: quello di guerra e pace e quello delle circostanze sfavorevoli di giustizia distributiva, in cui riconosciamo l'arcipelago della ricchezza e gli oceani della povertà, con il suo corteo familiare di fame e carestia. Quello che è interessante osservare è che i distinti argomenti normativi nelle tre sfere o nei tre ambiti sembrano convergere nel riferimento a una tesi sui diritti umani.
    Per chiarire le idee: si consideri la questione controversa della giustificazione del ricorso a risorse di violenza per impedire violazioni persistenti e gravi dei diritti all'integrità di persone (il tema delle guerre giuste e ingiuste, dopo il collasso dell'equilibrio geopolitico delle potenze imperiali) o la questione, centrale nelle teorie della cooperazione per lo sviluppo, delle vistose e severe ineguaglianze di risorse e titoli fra società ricche e povere, in cui viene sistematicamente violato il diritto alla sussistenza di persone. Viene quindi naturale pensare che una tesi unificante che copra gli ambiti distinti di una teoria ideale e non ideale della giustizia globale sia una qualche tesi filosofica a proposito dei diritti umani. Lo stesso Rawls, del resto, propone che i diritti umani come diritti fondamentali delle persone giacciano nell'area di un consenso per intersezione che sostiene le ragioni dell'adesione ai principi di un diritto ragionevole dei popoli.

7. Noi tutti conosciamo l'ampia gamma di controversie a proposito di una tesi filosofica sui diritti umani. Basti qui ricordare la annosa querelle sulla natura del fondamento dei diritti umani e la permanente tensione fra universalismo e relativismo nell'interpretazione. Norberto Bobbio ha costantemente ribadito le sue obiezioni ai tentativi di rintracciare l'argomento irresistibile o il fondamento assoluto per giustificare i diritti umani. E' molto nota la sua conclusione secondo cui tutto quello che conta, a proposito di diritti umani, è che essi siano protetti; e questo, com'è noto, non è propriamente un compito della filosofia. Richard Rorty, riformulando una tesi sulla cultura dei diritti umani "naturalizzata", insiste sulla superfluità di una tesi filosofica sui diritti umani e sull'inesorabile minaccia del fantasma (filosofico) della "natura umana". E, d'altra parte, lo stesso Habermas sembra ritenere che una buona teoria della modernizzazione renda irrilevante la controversia filosofica e il conflitto delle interpretazioni quanto alle buone ragioni per accettare, piuttosto che per rifiutare, giudizi di valore incorporati in una tesi a favore dei diritti umani: perché questa, del resto, è la posta in gioco quando ci si misuri con la faccenda complicata della giustificazione, come ha chiarito Giuliano Pontara, discutendo le obiezioni di Bobbio.
    Ho esaminato alcuni aspetti della faccenda complicata nell'ultimo capitolo di Dell'incertezza. Mi limito qui a suggerire quattro proposizioni in proposito. La prima è la seguente: la giustificazione dei diritti umani è in ogni caso da rintracciarsi nelle risposte alla domanda: a che cosa servono i diritti umani? La mia risposta è del tipo: i diritti umani servono a minimizzare la sofferenza socialmente evitabile per pazienti e agenti morali. E si osservi che questa risposta ci chiede di adottare il punto di vista delle vittime delle violazioni, nel senso suggerito da Judith Shklar.
    La seconda proposizione mette a fuoco quale possa essere una via promettente verso l'universalismo a proposito dei diritti umani. Si tratta, per così dire, di un universalismo dal basso, che muove dai diversi usi dei diritti come briscole che bloccano politiche e trattamenti che infliggono danni severi a pazienti e agenti morali. (Più precisamente, dovremmo dire che i diritti funzionano come briscole nei confronti delle minacce standard di inflizione di danni severi a pazienti e agenti morali.) Ciò suggerisce di dedicare la terza proposizione alla congettura secondo cui la migliore critica al relativismo o alle tesi sulla incommensurabilità delle interpretazioni e sulla non traducibilità interculturale è quella che mette a fuoco le conseguenze dell'atteggiamento dei relativisti radicali o, per così dire, che cosa succede se si è relativisti radicali. Si può mostrare, nel senso di Davidson, che anche esercizi difficili o molto difficili di traduzione divengono impossibili, se si è relativisti.
    La quarta proposizione richiama una tesi sostenuta negli anni Cinquanta da Herbert Hart a proposito dell'esistenza dei diritti naturali. Scrive Hart: "se vi sono diritti in senso morale, ne consegue che c'è per lo meno un diritto naturale, l'eguale diritto per tutti gli esseri umani di essere liberi/.../ ogni essere umano, capace di compiere una scelta, i) ha il diritto che tutti gli altri si astengano dal compiere atti di coercizione o di restrizione della libertà, salvo che per resistere ad atti di costrizione o di restrizione; ii) ha la libertà di compiere qualsiasi atto, che non sia inteso a costringere o a restringere la libertà, o a far danno ad altre persone". E' questa tesi che connette i diritti morali delle persone al diritto naturale di libertà, mettendo a fuoco la dimensione della capacità di scelta delle persone, che mi consente ora di introdurre conclusivamente l'idea di sviluppo come libertà.
    Si consideri l'incipit di Amartya Sen nel suo Development as Freedom: "lo sviluppo può essere visto come un processo di espansione delle libertà reali di cui le persone dispongono. Concentrarsi sulle libertà umane è in contrasto con prospettive più ristrette sullo sviluppo, come quelle che lo identificano con la crescita del prodotto interno lordo, o con l'aumento dei redditi personali, o con l'industrializzazione, o con lo sviluppo tecnologico, o con la modernizzazione sociale. Naturalmente, crescita del prodotto interno lordo o dei redditi individuali possono essere molto importanti come mezzi per espandere le libertà disponibili alle persone che fanno parte di una società. Ma le libertà dipendono anche da altre determinanti, quali gli assetti economici e sociali, così come i diritti civili e politici. Allo stesso modo, l'industrializzazione o il progresso tecnologico o la modernizzazione sociale possono contribuire a espandere la libertà umana, ma la libertà dipende anche da altre influenze. Guardare allo sviluppo in termini di espansione delle libertà sostanziali dirige la nostra attenzione sui fini che rendono importante lo sviluppo, piuttosto che semplicemente sui mezzi che, inter alia, svolgono un ruolo saliente nel processo".
    Questa idea di sviluppo come libertà è come l'eco, nella catena della conversazione umana nel tempo su questioni di giustizia, della venerabile idea aristotelica di eudaimonia: un'idea a proposito del bene umano per eccellenza che ci fa giudicare somma in valore la qualità di una vita in quanto degna di essere scelta. E' questa dimensione, nella pluralità essenziale dei suoi tratti costitutivi che Aristotele non avrebbe accettato, a suggerirci l'importanza morale della sua protezione con diritti fondamentali per uomini e donne perché sia minimizzata la probabilità della loro conversione in pazienti e rispettata equamente la loro scelta di vite degne, per una essenziale varietà di ragioni, di essere scelte.
    Così, suggerisco che l'idea di sviluppo come libertà possa forse costituire un criterio normativo e valutativo universalistico e non dipendente da contesti, politicamente neutrale, che ci orienti nel giudizio politico riflessivo quando cerchiamo di guadagnare una prospettiva plausibile su questioni di giustizia globale.
    Conosco i limiti della migliore filosofia politica e sociale e, quindi, anche del più promettente abbozzo di un programma di ricerca sull'estensione della concezione di giustizia. Sappiamo quanto severi e gravi siano i fatti dell'ingiustizia dai molti volti: i fatti dell'oppressione e della degradazione per esseri umani qua e là per il mondo. Come ha suggerito il saggio Isaiah Berlin, un po' di umiltà in queste cose è sempre necessaria. Ma questo è quanto, nei suoi limitati poteri, la filosofia può fare: indurci a vedere le cose in altri modi, solo più perspicui. E a chi rimanga insoddisfatto perché tutto questo sembra essere intollerabilmente troppo poco, è bene ricordare che, come al solito, poco è meglio che niente.

Bibliografia essenziale

N. Bobbio, L'età dei diritti, Einaudi 1990.

J. Habermas, La costellazione postnazionale, Feltrinelli 1999.

S. Hampshire, Justice is Conflict, Duckworth 1999.

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